辩论赛性本恶辩论赛

一、辩论赛性本恶辩论赛

辩论赛是一种广泛流行的活动，旨在促进思维能力、表达能力和逻辑思维的发展。在辩论赛中，参赛者根据给定主题展开讨论，通过争论和辩解来表达自己的观点。然而，有些人认为辩论赛存在性本恶辩论赛的问题，即辩手过于倾向于为了赢得辩论而推翻自己原本的立场。

性本恶辩论赛的定义

性本恶辩论赛，顾名思义，指的是辩手为了赢得辩论而不惜推翻自己原本的立场。他们可能会使用不真实的论点，夸大事实或无视证据，只是为了取得辩论的胜利。

性本恶辩论赛在辩论界被视为一种不道德的行为，因为其追求胜利而不注重真理。这种辩论方式不仅在辩论赛中产生问题，也会对社会产生负面影响。

性本恶辩论赛的影响

1. 破坏了真实讨论的目的

辩论赛的本意是通过讨论和辩论来促进对一个问题的深入思考，并找到最合理的解决办法。然而，性本恶辩论赛的存在破坏了真实讨论的目的。参与者不再关注事实和理性，而是追求表面上的胜利。

这种辩论方式使得辩论赛成为一个表演，而非真正的思辩活动。无论事实如何，辩论赛的结果常常被辩论者的辩才和口才所左右，导致真理被淡化甚至抹杀。

2. 培养了不良的价值观

性本恶辩论赛在一定程度上培养了不良的价值观。为了赢得辩论，参与者可能会误导观众，使用不道德的手段。这种行为不仅背离了辩论的宗旨，也对参与者的道德品质产生负面影响。

年轻人是辩论赛的主要参与者之一，他们在辩论赛中接受训练和锻炼，而这种不道德的辩论方式可能会对他们的价值观产生深远的影响。如果辩论活动强调赢得辩论的重要性，而忽略了道德和真理的重要性，那么参与者可能会形成一种以胜利为荣的价值观。

3. 削弱了信任和合作

性本恶辩论赛在参与者之间制造了紧张和对抗的氛围，而不是建立信任和合作。由于辩论赛的目标是击败对方而不是寻求共同的解决方案，参与者之间的关系变得疏远。

在现实生活中，人们需要信任和合作来解决各种问题。然而，性本恶辩论赛的存在削弱了这种信任和合作的能力。它让人们更关注个人利益而非集体利益，导致社会关系的紧张和矛盾的加剧。

应对性本恶辩论赛的措施

1. 教育和培训

教育和培训是预防性本恶辩论赛的重要手段。辩论赛的参与者应该接受道德伦理的教育，了解辩论的真实目的，并强调真理和合作的重要性。

辩论赛的培训课程应该注重培养参与者的批判性思维和逻辑推理能力，而非仅仅追求胜利。参与者需要明白，辩论的目标是展示自己在对话和讨论中的思考和分析能力，而不仅仅是为了击败对手。

2. 裁判和评估

裁判和评估制度在辩论赛中起着重要的作用。他们应该具备专业素质和道德意识，确保辩论赛的公正性和真实性。

裁判应该评估参与者的辩论能力和表达能力，而不仅仅是他们的胜负情况。他们需要对辩论过程进行全面的观察和评估，发现并批评性本恶辩论赛的问题。

3. 倡导真诚和合作

为了解决性本恶辩论赛的问题，我们需要倡导真诚和合作的精神。辩论赛的参与者应该明白，真理和合作才是解决问题的关键。

辩论赛的组织者和领导者需要强调参与者之间的尊重和合作，鼓励他们遵守道德规范，并充分理解辩论的本质。

结论

性本恶辩论赛是辩论赛中的一个问题，其追求胜利而不注重真理的行为对辩论赛和社会都带来了负面影响。

为了应对性本恶辩论赛，我们需要通过教育和培训来培养参与者的道德伦理意识。裁判和评估制度也起着重要作用，确保辩论赛的公正性和真实性。同时，倡导真诚和合作的精神也有助于解决这一问题。

通过采取这些措施，我们可以提高辩论赛的质量，促进思维能力和表达能力的发展，并培养出具有正确价值观的参与者。

二、辩论赛性本恶怎么回答？

在辨论中，若对方的立论是“性本恶”。我方辨友应反诘对方：那你是如何由恶转善的呢？无论对方如何回答。性本善或性本恶，都是在你向对方发起攻击的范围内。

三、性本恶还是性本善？

本无所谓“性本善”、“性本恶”的问题。只是后来环境和现实对人的教化和熏陶，使人的内心世界发生变化，通过人的活动表现出“善与恶”。

善与恶是对立统一的，我们每个人都是善与恶的矛盾体。由于每个人的素质、修养、自控能力的差异，不同的人在“善与恶”面前做出不同的选择。

有人能用“善”掩盖和抑制住“恶”，而有人让“恶”覆盖和淹没了“善”。所以就有所谓的“性本善”、“性本恶”之说。

四、人之初，性本恶，全文？

人之初 ，性本恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正。

无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

五、性本善还是性本恶辩论？

性本恶较为符合实际人性偏向于自私自利，从生物进化的角度看，个体的生存和繁衍更依赖于自我利益的追求此外，社会环境和文化背景对于个体的塑造也影响巨大，这往往体现在个体对权力、地位、财富、名誉等的极力追逐，对诚信、同情、公正等的疏离因此，“性本恶”更符合社会现实的特征然而，人性并非绝对的、单一的，大多数人同时具有“善”和“恶”的倾向对于人性的探讨应基于具体的情境和具体的人群，避免简单化和模式化的刻画

六、人之初性本恶作者？

“人之初,性本恶”这一性恶论是儒家代表人物之一的荀子提出

七、为什么性本恶辩论？

荀子论述“人性本恶”，相对孟子的“人性本善”，是一个进步。既有逻辑，不像孟子信口雌黄；又有论证，不像孟子胡搅蛮缠。

与孟子明显不同的是，荀子对人性下了定义：“生之所以然者谓之性。”就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”

荀子明确把人性限定为人的自然属性：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”而把仁义礼智信归结为“伪”，是人的社会属性。

八、人性本善还是本恶辩论赛？

荀子曰，人性本恶，善者伪也，意思是说，人的本性原本是恶的，良善是在礼法的教导之下行出来的。孔子曰，人之初，性本善。意思是说，人刚出生的时候性情都是善良的。只要在伦理道德和仁爱的教诲之下。都能遵纪守法。

所以，儒家文化是以德治国，教化黎民百姓，给人尊严。法家提倡，以法治国，规范人的行为。在律法之下国泰民安。

九、孔子性本善孟子性本恶荀子？

孔子根本没说过“人之初性本善”这方面的话，荀子也没直接说过“人之初性本恶”这句话。

孔子最早谈到了人性“性相近也，习相远也”。不过，他没给人性下什么定义，也没有明确回答人性是善是恶，只是强调了人性基本平等和可塑。

孟子力倡人性善论，人性之所以是善，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有先天的道德萌芽，认为人有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”仁义礼智四个善端，这是与生俱来的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表现为人性之善，所以人性是善的。

荀子认为，人生来的本性是恶，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”由于人人都有物质欲望追求，是性中自有，不待学而自然的，正是这种物质欲望的追求，决定了人性的恶。

十、人之初，性本恶怎么接？

人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，

故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡

焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师

法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶

明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待

师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义制法度，以矫

饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。今之人化

师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。用此观之，

然则人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之

性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之

所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而

成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之

明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故恶也。”

曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然

则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于

美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人讥，见长而不敢先

食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子

之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文

理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其

善者伪也。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”

应之曰：凡礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然

则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，

非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是

生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤

理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然

必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人

之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫

好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若

是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，

化礼义则让乎国人矣。

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟

无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此

观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知

礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不

知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之性善。”

曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是

善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉！虽有圣王

礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏

险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，

重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君

上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，

则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则

人之性恶明矣，其善者伪也。

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。

故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善”，无辨合符验，坐而

言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王、息礼义矣，性

恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明

礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

直木不待檃栝而直者其性直也，枸木必将待檃栝烝矫然后直者以其性不直也。今

人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之

性恶明矣，其善者伪也。

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”

应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生

器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积

伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧、舜之与桀、跖其性一也；君子之与小人其

性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧、

禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而

生之也。用此观之，然则礼义积伪者岂人之性也哉！所贱于桀、跖小人者，从其性，

顺其情，安恣雎（另作“孳”），以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。

天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之

名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫

妇之别，不如齐、鲁之孝共敬文者（“共”同“恭”，原文“具”有误），何也？以

秦人从情性，安恣雎（另作“孳”，全文同），慢于礼义故也，岂其性异矣哉！

“涂之人可以为禹。”曷谓也？

曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知、可能之理，

然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为

禹明矣。今以仁义法正为固无可知、可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义

法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则

涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内

可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人

明矣。今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之

具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，

积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而

不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故

涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可

以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未

尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不

能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰

于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何

问焉！唯贤者为不然。”有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之

知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。

少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也謟（tao1，荒诞），

其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹

孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；

上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知

之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭

而意俭，大齐信焉，而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻

身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。

繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王

之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉

则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必

前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性

质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹

汤之道也。得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，

靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且

加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”

靡而已矣！靡而已矣！